4.4 Autonomische Konzepte

Pico della Mirandola und der Renaissance-Humanismus

Mit der Renaissance entstand ein neues Interesse am Menschen als schöpferischem und sich selbst gestaltendem Wesen. Die von Giovanni Pico della Mirandolas (1463–1494) 1486 verfasste und später unter dem Titel Oratio de hominis dignitate bekannt gewordene Rede wurde zu einem Schlüsseltext des Renaissance-Humanismus.

Nach Pico besitzt der Mensch keinen unveränderlich festgelegten Platz in der Schöpfungsordnung, sondern kann als „freier und stolzer Bildhauer seiner selbst“ seine eigene Gestalt formen. Diese Freiheit ist jedoch noch keine Autonomie im modernen Sinne: Der Mensch kann zu niederen, „tierischen“ Lebensformen absinken oder sich durch Vernunft und Erkenntnis zum Göttlichen erheben. Neu ist damit die offene menschliche Natur und aktive Selbstgestaltung; heteronom bleibt der vorgegebene Maßstab, nach dem diese Selbstgestaltung bewertet wird [PIC-1486].

Immanuel Kant: Würde als Autonomie

Mit Immanuel Kant (1724–1804) erreicht die philosophische Suche nach dem Grund der Menschenwürde einen Wendepunkt. Kaum ein anderer Denker hat das moderne Verständnis von Würde, Menschenrechten und persönlicher Freiheit so nachhaltig geprägt. Bis heute finden sich seine Gedanken in Verfassungen, Gerichtsurteilen und politischen Debatten wieder [KAN-1785].

Kant knüpft an die bereits bei den Stoikern angelegte Verbindung von Vernunft und Würde an, transformiert sie jedoch grundlegend. Nicht mehr die Teilhabe an einer kosmischen Vernunftordnung begründet die Würde, sondern die Fähigkeit des Menschen, sich selbst das moralische Gesetz zu geben.

Kant lebte in einer Zeit tiefgreifender Umbrüche. Die Autorität von Kirche und Tradition verlor an Selbstverständlichkeit, während Wissenschaft und Aufklärung nach allgemein gültigen Maßstäben für Wahrheit und Moral suchten. Die entscheidende Frage lautete: Wie kann Moral verbindlich sein, wenn sie nicht einfach auf Gottes Geboten, gesellschaftlichen Konventionen oder persönlichen Gefühlen beruht?

Ausgangspunkt seiner Ethik ist die berühmte These, dass nichts auf der Welt ohne Einschränkung gut sei außer ein „guter Wille“. Der moralische Wert einer Handlung hängt für Kant nicht von ihren Folgen ab. Auch Talente wie Klugheit oder Mut können für schlechte Zwecke eingesetzt werden – und selbst Glücksgüter wie Gesundheit oder Wohlstand machen ohne einen guten Willen eher überheblich, als dass sie gut wären. Unbedingt gut ist allein der Wille, der das Richtige um seiner selbst willen will.

Wer einem Bedürftigen hilft, weil er Mitleid empfindet, oder wer seine Kunden nicht übervorteilt, weil ihm der gute Ruf nützt, handelt zwar pflichtgemäß – die Handlung stimmt mit dem überein, was die Pflicht verlangt. Entscheidend für ihren moralischen Wert ist nach Kant, dass nicht Neigung oder Eigennutz, sondern die Pflicht den Ausschlag gibt: die Achtung vor dem Gesetz, nicht ein Gefühl oder ein Vorteil.

Damit stellt sich allerdings erst das eigentliche Problem: Welches Gesetz?

Kant steht in der neuzeitlichen Naturrechtstradition, verändert jedoch deren Begründungsrichtung grundlegend: Moralische Normen lassen sich für ihn nicht aus einer vorgegebenen natürlichen Ordnung oder aus empirischen Tatsachen über den Menschen ableiten. Die Natur beschreibt, was geschieht; moralische Gesetze schreiben vor, was geschehen soll. In der Natur finden wir Ursachen und Wirkungen, Bedürfnisse und Triebe – aber als solche noch keine Gebote.

Soll Moral dennoch allgemein und notwendig gelten, kann sie deshalb auch nicht auf unseren jeweiligen Interessen beruhen. „Wenn du gesund bleiben willst, bewege dich“ ist ein vernünftiger Ratschlag, aber kein unbedingtes moralisches Gebot: Wer den Zweck nicht verfolgt, für den gilt auch das entsprechende Mittel nicht. Kant nennt solche zweckabhängigen Regeln hypothetische Imperative.

Wenn man aber von allen persönlichen Zwecken, Interessen und Umständen abstrahiert, bleibt zunächst nur die Form eines Gesetzes selbst: Eine moralische Handlungsregel muss so beschaffen sein, dass sie für jedes Vernunftwesen gleichermaßen gelten könnte. Sie muss kategorisch sein. Daraus gewinnt Kant die bekannteste Fassung seines kategorischen Imperativs:

„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“ — (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV, 421)

Bevor ich handle, muss ich also fragen, ob ich die Regel meines Handelns – meine Maxime – zugleich als allgemeines Gesetz wollen könnte. Wer etwa ein falsches Versprechen abgibt, sobald es ihm nützt, müsste wollen können, dass jedermann dies tun darf. Doch würde das zur allgemeinen Regel, verlöre das Versprechen selbst seine Verlässlichkeit und damit seinen Sinn.

Damit hat Kant die Form des moralischen Gesetzes bestimmt. Für die Würdefrage folgt nun ein zweiter entscheidender Schritt.

Alles, was wir gewöhnlich erstreben, besitzt seinen Wert zunächst relativ zu unseren Bedürfnissen und Neigungen: Nahrung ist wertvoll für den Hungrigen, Geld für denjenigen, der damit etwas erwerben möchte. Solche Gegenstände sind Mittel zu Zwecken. Auch unsere Neigungen selbst können keinen absoluten Wert begründen – schließlich kann es durchaus besser sein, einen bestimmten Wunsch gar nicht zu haben.

Wenn es überhaupt ein unbedingt geltendes moralisches Gesetz geben soll, muss es auch einen objektiven Zweck geben – etwas, das unabhängig von unseren zufälligen Wünschen und Interessen einen Wert an sich besitzt. Diesen findet Kant im vernünftigen Wesen selbst: Es ist nicht bloß Mittel für andere Zwecke, sondern Zweck an sich selbst. Kant formuliert das so:

„Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen.“ — (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV, 428)

Daraus ergibt sich die für die Würdedebatte entscheidende Fassung des kategorischen Imperativs:

„Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ — (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV, 429)

Der Mensch besitzt diesen besonderen Status nicht einfach deshalb, weil er biologisch Mensch ist. Entscheidend ist für Kant die Vernunftnatur: Vernünftige Wesen können Zwecke setzen, moralische Gesetze erkennen und ihren Willen danach bestimmen. Sie sind nicht nur Objekte des moralischen Gesetzes, sondern geben es sich als Vernunftwesen selbst. Genau das bezeichnet Kant als Autonomie.

Dass der Mensch als Naturwesen den Kausalgesetzen unterworfen ist und dennoch frei sein muss, um moralisch verantwortlich zu sein, stellt Kant vor ein metaphysisches Problem. Er unterscheidet deshalb die empirisch erfahrbare Welt der Natur von einer intelligiblen Perspektive der Vernunft: Als Naturwesen unterliegt der Mensch der Kausalität, als Vernunftwesen muss er sich zugleich als frei denken können. Nur als solches freies Vernunftwesen kann er sich selbst das moralische Gesetz geben.

Damit formuliert Kant die Verbindung zur Würde:

„Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.“ — (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV, 436)

Was diese Würde bedeutet, erläutert Kant mit seiner berühmten Unterscheidung zwischen Preis und Würde:

„Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.“ — (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV, 434)

Dinge haben einen Preis: Sie können ersetzt, getauscht und gegeneinander aufgerechnet werden. Ein autonomes Vernunftwesen dagegen ist Zweck an sich. Sein Wert ist nicht relativ zu den Interessen eines anderen und kennt deshalb kein Äquivalent. Es besitzt Würde.

Darin liegt eine wesentliche philosophische Wurzel des modernen Verbots, Menschen vollständig für fremde Zwecke zu instrumentalisieren – oder, in Kants Begriffen: sie bloß als Mittel zu gebrauchen.

Der Preis der Autonomie

Gerade die Begründung, die Kants Würdebegriff so wirkungsmächtig macht, zieht jedoch eine scharfe Grenze.

Kants moralische Systematik unterscheidet zwei grundlegende Statuskategorien: Personen und Sachen. Vernünftige Wesen, die zur moralischen Selbstgesetzgebung fähig sind, sind Zwecke an sich und damit Personen. Was keinen Personenstatus besitzt, hat dagegen nur einen relativen Wert und fällt in die Kategorie der Sachen – und damit nach Kant auch Tiere. Sie besitzen keinen Selbstzweckstatus und dürfen deshalb grundsätzlich als bloße Mittel zu menschlichen Zwecken gebraucht werden.

Kant hält dennoch Grausamkeit gegenüber Tieren für moralisch verwerflich. Der Grund dafür liegt jedoch nicht im Tier selbst. Wer Tiere grausam behandelt, beschädigt in sich jene Anlagen zu Mitgefühl und Menschlichkeit, die für den Umgang mit anderen Menschen wichtig sind. Unsere Pflichten „in Ansehung der Tiere“ sind deshalb für Kant keine Pflichten gegen die Tiere selbst, sondern indirekte Pflichten des Menschen gegen sich selbst und die Menschheit in seiner Person [KAN-1797].

Damit entsteht eine Struktur, die bis in den modernen reformistischen Tierschutz hinein vertraut wirkt: Nutzung und Tötung von Tieren bleiben grundsätzlich zulässig, Grausamkeit und vermeidbare Qual werden begrenzt. Die Grenze zieht nicht ein eigener Würde- oder Selbstzweckstatus des Tieres, sondern eine moralische Pflicht, deren Bezugspunkt letztlich der Mensch bleibt.

Bei Kant bündelt sich damit eine lange Tradition: Vernunft ist nicht mehr nur das Merkmal, das den Menschen vom Tier unterscheidet, sondern der Grund dafür, dass er Zweck an sich ist und Würde besitzt. Die absolute Aufwertung der Person geht damit Hand in Hand mit einer scharfen moralischen Abgrenzung vom Tier.

Doch damit entsteht ein Begründungsproblem innerhalb der menschlichen Gemeinschaft. Wenn Autonomie und die Fähigkeit zur moralischen Selbstgesetzgebung den besonderen Status der Person begründen, wie lässt sich dann derselbe Status bei Menschen begründen, die diese Fähigkeiten noch nicht, nicht mehr oder niemals besitzen – etwa Neugeborenen, Menschen mit schwersten kognitiven Beeinträchtigungen oder Personen in fortgeschrittener Demenz?

Die moderne Menschenrechtsidee spricht ihnen dennoch dieselbe unantastbare Würde zu. Die Eigenschaft, mit der die Sonderstellung des Menschen philosophisch begründet wird, ist damit nicht deckungsgleich mit der Gruppe aller Menschen, deren gleiche Würde begründet werden soll. Damit entsteht eine fundamentale Spannung: Gerade bei denjenigen Menschen, die besonders schutzbedürftig sind, bleibt offen, worauf ihr gleicher Würdeschutz philosophisch noch gestützt werden kann.

Genau an dieser Bruchstelle setzt die spätere Kritik an. Sie fragt, ob Vernunft und Autonomie tatsächlich die Eigenschaften sind, die darüber entscheiden, wer moralisch zählt – oder ob gerade der Versuch, den Menschen um jeden Preis vom Tier abzugrenzen, ausgerechnet beim Würdeschutz der schwächsten Menschen eine Begründungslücke zurücklässt.

Avishai Margalit

Avishai Margalit argumentierte 1999, dass wenn man auch übelste Verbrecher für ihre Taten verantwortlich macht, man damit zugleich unterstellt, dass sie sich jederzeit ändern könnten. In dieser Fähigkeit sieht er die Menschenwürde begründet. Doch gibt er dieses autonomische Konzept gleich wieder auf, um zu vermeiden, dass nicht-moralfähige Menschen aus dem Raster der Menschenwürde fallen. Alle Menschen zu achten entspräche schlicht unserer Lebensform. Damit gibt er jedoch wiederum die Idee der Menschenwürde als universales Prinzip auf, das gerade nicht von einer bestimmten Kultur oder Lebensform abhängig ist.

4.5 Mehrdeutigkeit der Menschenwürde

Es gibt mit dem heteronomischen und autonomischen zwei sich widersprechende Konzepte. Werden sie zu einem Begriff verknüpft, entsteht eine Mehrdeutigkeit, aus der man beliebiges ableiten kann. Das autonomische Konzept scheitert nicht daran, dass es kein Pendant in anderen Kulturkreisen hat. Andererseits werden ihm nicht nur etwa asiatische, sondern auch traditionell europäische Werte entgegengehalten.

5. Zeitgenössische, autonomische Würdekonzepte

5.1 Paul Tiedemann – Identitätstheorie der Menschenrechte

Da man subjektive Bewertungen nicht vorschreiben kann, versteht Tiedemann [TIE-2006] die Menschenwürdeklauseln als Behauptung, dass jeder Mensch allen Menschen Würde zuspricht. Sie dienen nur der Selbstvergewisserung.

Der absolute Wertmaßstab

Um uns im Konfliktfall zwischen verschiedenen Werten entscheiden können zu können, müssen diese in einer Wertordnung einen Rang besitzen. Tiedemann, der sich eigentlich ausdrücklich zu einer subjektiven Werttheorie bekennt, nennt einen Wert absolut, wenn er unabhängig von unserer Lebenssituation notwendigerweise an der Spitze unserer Wertordnung steht. Als ersten möglichen Kandidaten für einen solchen Wert könnte einem das Leben selbst einfallen, doch es gab immer schon Menschen, die ihr Leben für andere Werte opferten. Das gilt für alles, was wir wollen - außer dem Wollen selbst. Die Menschenwürde muss deshalb in der Fähigkeit begründet sein, sich durch freie Willensentschlüsse selbst zu bestimmen. Diese Fähigkeit hat nicht die menschliche Gattung, auch nicht jedes Exemplar der Gattung, sondern haben nur die meisten Menschen, nämlich Personen. Tiedemann erkennt damit keine Menschenwürde, sondern nur eine Personenwürde an.

Wunsch und Wille, Authentizität und Identität

Wir formen erst durch einen inneren Dialog aus einzelnen Wünschen einen handlungswirksamen, planmäßigen Willen. So erfahren wir uns selbst als Ursprung unseren Willens und unserer Handlungen. Das ist die Erfahrung der Authentizität. Indem wir uns mit der Geschichte der authentischen Willensentscheidungen über unsere Lebenszeit hinweg identifizieren, erleben wir uns als identische Person, als Selbst. Mitglieder unterschiedlicher Kulturkreise identifizieren sich zwar mit unterschiedlichen Zielen, da sie diesen aber entsprechen wollen, erleben sie eigene Authentizität. Authentizität und Identität sind also der absolute Wertmaßstab für jede Person.

Kollektive Werte und Kleinkinder

Um nun von der ausgeführten Ich-würde zu einer allgemeinen Personenwürde zu gelangen, versucht Tiedemann zu zeigen, dass die Anerkennung der Willensfreiheit des Anderen ursprüngliche Bedingung der eigenen Authentizität und Identität ist. Dazu verweist er auf Forschungsergebnisse der Sozialpsychologie, Entwicklungs-psychologie und Säuglingsforschung, die den Prozess der Personwerdung analysieren. Um lernen zu können, eine Person zu werden, muss ein Kind offenbar so behandelt werden, als wäre es bereits eine Person. Wenn wir einmal den Sinn für die eigene und fremde Authentizität entwickelt haben, können wir, so behauptet Tiedemann, dahinter aber nicht mehr zurück. Und wenn man dann einer fremden Person aus irgendeinem Grund (etwa Freiheitsgebrauch oder Nützlichkeit) die Menschenwürde abspricht, erkennt man die Willensfreiheit schon nicht mehr als absoluten Wertmaßstab an und missachtet ihren Eigenwert. Eine Handlung, die einen Säugling daran hindert, später Personalität zu entwickeln, verletzt dann die Würde aller anderen Personen, die potentiell durch solche Selektionskriterien hätten verhindert werden können.