Speziesismus – die moralische Grenze zwischen Menschen und anderen Tieren

Die gesellschaftliche Verfügung über nichtmenschliche Tiere setzt gewöhnlich voraus, dass zwischen Menschen und anderen empfindungsfähigen Tieren eine moralisch fundamentale Grenze verläuft. Menschen besitzen grundlegende Rechte und dürfen nicht Eigentum anderer sein; nichtmenschliche Tiere können dagegen gezüchtet, gekauft, verkauft, eingesperrt und getötet werden. Die bloße Feststellung, dass sie einer anderen Spezies angehören, kann diese Ungleichheit jedoch nicht begründen.

Der Begriff speciesism wurde 1970 von Richard D. Ryder geprägt. Sein ursprüngliches Argument war noch keine ausgearbeitete abolitionistische Tierrechtetheorie. Es stellte jedoch mit besonderer Klarheit die Frage, weshalb die biologische Grenze zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Tieren zugleich eine moralische Grenze darstellen sollte. Spätere Autorinnen und Autoren haben diese Kritik erweitert: Joan Dunayer untersuchte auch subtile und sprachlich normalisierte Formen des Speziesismus, David Sztybel die Verwendung scheinbar neutraler Ersatzkriterien und Evelyn Pluhar die Versuche, menschliche Sonderstellung durch „typische“ Eigenschaften der menschlichen Spezies zu begründen.

Am Ende bleiben gewichtige Gegenpositionen. Philosophen wie Carl Cohen und Roger Scruton bestreiten, dass die besondere moralische Stellung des Menschen lediglich auf einem willkürlichen Vorurteil beruht. Gerade ihre Argumente zeigen, worin der eigentliche philosophische Streit besteht.

Richard Ryder: Die Speziesgrenze wird begründungsbedürftig

Richard D. Ryder prägte das Wort speciesism 1970 in einem in Oxford verbreiteten Flugblatt. Nach seiner späteren Darstellung suchte er nach einem Begriff für eine Diskriminierung, die strukturell Rassismus oder Sexismus ähnelt: Die Zugehörigkeit zu einer biologisch bestimmten Gruppe wird zum Anlass genommen, die Interessen ihrer Mitglieder geringer zu berücksichtigen. [RYD-70/10] [RYD-04]

Evolutionäre Kontinuität statt absoluter Mensch-Tier-Grenze

Ryders Argument beginnt bei Darwin. Seit der Evolutionstheorie gebe es keine „magical essential difference“ zwischen Menschen und anderen Tieren. Trotzdem werde zwischen ihnen moralisch eine nahezu vollständige Grenze gezogen. Wenn Lebewesen auf einem „physical continuum“ liegen, so Ryder, müssten sie auch innerhalb eines „moral continuum“ betrachtet werden. [RYD-70/10]

Damit bestreitet Ryder nicht, dass zwischen verschiedenen Spezies zahlreiche Unterschiede bestehen. Sein Einwand richtet sich gegen die Vorstellung, diese Unterschiede ergäben von selbst eine fundamentale moralische Rangordnung.

Menschen stehen evolutionär nicht außerhalb der Tierwelt. Sie sind selbst Tiere und Teil derselben Entwicklungsgeschichte wie alle anderen Spezies. Die traditionelle Gegenüberstellung von „dem Menschen“ und „den Tieren“ kann sich daher nicht auf eine absolute biologische Trennung berufen.

Soll die Grenze der Spezies Homo sapiens dennoch zugleich eine Grenze fundamentaler moralischer Berücksichtigung darstellen, muss zusätzlich erklärt werden, weshalb gerade diese biologische Zugehörigkeit moralisch entscheidend sein soll.

Ryders Gedankenexperimente: Wie stabil ist die Artgrenze?

Ryder versucht die Selbstverständlichkeit dieser Grenzziehung mit bewusst provozierenden Gedankenexperimenten aufzubrechen.

Er weist zunächst darauf hin, dass die biologische Kategorie „Spezies“ selbst nicht jene metaphysisch eindeutige Trennlinie darstellt, die eine strikte Mensch-Tier-Dichotomie vorauszusetzen scheint. Dazu verweist er unter anderem auf Kreuzungen zwischen verschiedenen Tierarten und konstruiert hypothetische Grenzfälle.

Besonders zugespitzt fragt er, was geschehen würde, wenn ein Wesen aus einer Verbindung zwischen einem Menschen und einem anderen Primaten hervorginge: Würde die taxonomische Einordnung darüber entscheiden, ob dieses Wesen in eine Wiege oder in einen Käfig gehörte? [RYD-70/10]

Die biologische Möglichkeit dieses konkreten Beispiels ist für das Argument nicht entscheidend. Ryder benutzt es, um die moralische Funktion einer Artgrenze sichtbar zu machen. Wenn ein Wesen Eigenschaften und Interessen besitzt, aufgrund derer wir einem Menschen moralische Rücksicht schulden würden, erscheint es erklärungsbedürftig, weshalb eine andere taxonomische Zuordnung diese Rücksicht aufheben sollte.

Ähnlich verfährt Ryder mit dem Beispiel des Neandertalers. Angenommen, Angehörige einer anderen Menschenart hätten bis in die Gegenwart überlebt: Würde bereits ihre Zugehörigkeit zu einer anderen Spezies rechtfertigen, sie moralisch grundsätzlich anders zu behandeln als Angehörige von Homo sapiens? [RYD-70/10]

Gerade darin liegt die bleibende Bedeutung von Ryders ursprünglicher Intervention. Eine taxonomische Grenze kann biologische Ordnung schaffen; sie kann jedoch nicht aus sich heraus bestimmen, welchen moralischen Status die Individuen auf beiden Seiten dieser Grenze besitzen.

Was Ryder unter Speziesismus versteht

Das Flugblatt von 1970 enthält noch keine ausgearbeitete lexikalische Definition des neuen Begriffs. Seine Bedeutung ergibt sich aus der Argumentation: Speziesistisch ist eine Parteilichkeit zugunsten der eigenen Spezies, durch die Interessen anderer Tiere aufgrund ihrer Artzugehörigkeit geringer berücksichtigt werden. [RYD-70/10]

Die Analogie zu Rassismus und Sexismus behauptet dabei nicht, dass diese Formen der Diskriminierung historisch identisch seien. Vergleichbar ist die Struktur der Rechtfertigung: Eine Gruppenzugehörigkeit wird verwendet, um unterschiedliche moralische Berücksichtigung zu legitimieren.

Später unterschied Ryder noch deutlicher zwischen Rechtfertigungen, die sich auf vermeintlich moralisch bedeutsame Eigenschaften wie Rationalität oder Intelligenz berufen, und dem „strict speciesism“, bei dem die Spezieszugehörigkeit selbst die Ungleichbehandlung rechtfertigen soll. [RYD-98]

Ryder selbst wendet sich in seiner späteren Speziesismuskritik dagegen, Rationalität, Intelligenz, körperliche Größe oder menschenähnliches Aussehen ohne Weiteres als Grundlage einer moralischen Minderbewertung anderer Tiere heranzuziehen. Solche Eigenschaften liefern keine Rechtfertigung dafür, die Interessen und das Leiden nichtmenschlicher Tiere aufgrund ihrer geringeren Ausprägung oder ihrer Andersartigkeit geringer zu berücksichtigen. Auch vermeintlich sachliche Kriterien können somit dazu dienen, die Bevorzugung der eigenen Spezies aufrechtzuerhalten.[RYD-23]

Ryder verwendete den Begriff des Speziesismus im Laufe seines Werks nicht durchgehend in exakt derselben technischen Bedeutung. Seine Begriffsverwendung und die damit verbundenen Akzentsetzungen entwickelten sich weiter. In einer Definition von 2023 beschreibt er Speziesismus als Diskriminierung anderer Tiere „merely because they are of another species“ – allein deshalb, weil sie einer anderen Spezies angehören. Diese Formulierung bringt die Zurückweisung der bloßen Spezieszugehörigkeit als Rechtfertigung moralischer Benachteiligung besonders deutlich zum Ausdruck.[RYD-70/10] [RYD-98] [RYD-04] [RYD-23]

An diese Unterscheidung lässt sich ein für die spätere Speziesismusdebatte grundlegendes Prinzip anschließen: Unterschiede können eine unterschiedliche Behandlung rechtfertigen, aber nur dann, wenn der betreffende Unterschied für genau diese Behandlung moralisch relevant ist.

Dass ein Vogel fliegen kann und ein Mensch nicht, kann beispielsweise für die Gestaltung ihrer jeweiligen Lebensbedingungen relevant sein. Es erklärt jedoch nicht, weshalb das Interesse des Vogels an körperlicher Unversehrtheit allein wegen seiner Spezies geringer zählen sollte.

„Strict speciesism“ bezeichnet damit den offensichtlichsten Fall: Die Artzugehörigkeit wird unmittelbar zum moralischen Grund erklärt. Die spätere Diskussion wird darüber hinaus fragen, ob scheinbar neutrale Kriterien die gleiche Artgrenze nur indirekt wiederherstellen.

Vom biologischen Kontinuum zum Leiden

Ryders eigene Argumentation nimmt nun allerdings eine bestimmte Richtung.

Aus dem von ihm geforderten „moral continuum“ entwickelt er keine Theorie gleicher individueller Grundrechte. Stattdessen rückt er die Fähigkeit zu leiden in den Mittelpunkt.

Bereits im Flugblatt bezeichnet Ryder Leiden als ein besonders klares moralisches Kriterium. Dabei versteht er darunter nicht nur körperlichen Schmerz, sondern auch Gefangenschaft, Angst und Langeweile. [RYD-70/10]

Sein unmittelbarer Anwendungsfall sind Tierversuche. Gerade weil bestimmte nichtmenschliche Tiere Menschen physiologisch und neurologisch hinreichend ähneln, werden sie als Versuchsmodelle verwendet. Für Ryder ist es inkonsequent, diese Ähnlichkeit für wissenschaftliche Zwecke vorauszusetzen und ihre moralische Bedeutung gleichzeitig zurückzuweisen. Wenn die Ähnlichkeit ausreicht, um vom tierlichen Organismus auf den menschlichen zu schließen, kann das Leiden desselben Tieres nicht mit dem bloßen Hinweis abgewertet werden, es gehöre einer anderen Spezies an. [RYD-70/10]

Das zeigt sich bereits 1970. Ryder kann ein Experiment bei sehr geringer Belastung und außerordentlich großem medizinischem Nutzen für Menschen als vergleichsweise stark begründbar ansehen, obwohl er die darin liegende Bevorzugung der eigenen Spezies weiterhin als Speziesismus bezeichnet. [RYD-70/10]

Seine spätere Moraltheorie des PAINISM führt genau diese Linie fort: Moralisch entscheidend ist für Ryder in erster Linie, wer leiden kann und wie Leiden verteilt ist – nicht ein System unveräußerlicher individueller Rechte. [RYD-23]

Für eine abolitionistische Tierrechtsperspektive muss deshalb zwischen zwei Ebenen unterschieden werden. Ryders Speziesismuskritik ist grundlegend: Sie entzieht der bloßen Artzugehörigkeit ihre scheinbare Eignung, eine fundamentale moralische Ungleichheit zu begründen. Seine eigene positive Moraltheorie geht jedoch nicht so weit, empfindungsfähigen Individuen einen Rechtsstatus zuzuerkennen, der ihre Behandlung als Eigentum und Ressource ausschließt.

Gerade deshalb reicht der von Ryder geprägte Begriff über seine eigene Theorie hinaus.

Joan Dunayer: offener und subtiler Speziesismus

Joan Dunayer entwickelt in Speciesism von 2004 einen wesentlich weiteren Begriff. Speziesismus liegt für sie nicht nur dort vor, wo offen behauptet wird, Menschen seien aufgrund ihrer Spezies wertvoller. Sie versteht darunter allgemein ein Versagen, nichtmenschlichen Individuen gleiche Berücksichtigung und gleichen Respekt zuzugestehen. [DUN-04]

Besonders wichtig ist ihre Unterscheidung zwischen „old speciesism“ und „new speciesism“.

Der alte Speziesismus zieht die grundlegende Grenze zwischen Menschen und allen anderen Tieren. Nur Menschen erhalten grundlegende Rechte.

Der neue Speziesismus überschreitet diese Grenze teilweise. Bestimmten nichtmenschlichen Tieren – typischerweise besonders menschenähnlichen oder kognitiv komplexen – wird ein höherer Status zugestanden. Zugleich entsteht innerhalb der nichtmenschlichen Tierwelt eine neue Hierarchie: Menschenaffen, Delfine oder andere Säugetiere gelten als moralisch bedeutsamer als Vögel, Fische oder wirbellose Tiere. [DUN-04]

Dunayers Einwand ist aus abolitionistischer Sicht bedeutsam. Wer die moralische Grenze nur von „Mensch versus Tier“ zu „menschenähnliche versus weniger menschenähnliche Tiere“ verschiebt, hat den zugrunde liegenden Maßstab möglicherweise nicht überwunden. Der Mensch bleibt dann weiterhin das Modell, an dem der Wert anderer Tiere gemessen wird.

Bereits in Animal Equality: Language and Liberation hatte Dunayer zudem untersucht, wie solche Hierarchien sprachlich normalisiert werden. Sprache kann nichtmenschliche Individuen als Sachen, Bestände oder Ressourcen erscheinen lassen und Gewalt durch institutionell neutrale Begriffe verdecken. [DUN-01]

Damit erweitert sich der Speziesismusbegriff: Er bezeichnet nicht mehr nur eine ausdrücklich formulierte philosophische Überzeugung. Speziesistische Voraussetzungen können ebenso in Sprache, Rechtsordnungen und kulturellen Selbstverständlichkeiten eingebettet sein.

David Sztybel: Speziesismus durch Ersatzkriterien

David Sztybel untersucht ein Problem, das für die philosophische Verteidigung der Mensch-Tier-Grenze besonders wichtig ist.

Viele Positionen bestreiten nämlich, überhaupt auf die Spezieszugehörigkeit abzustellen. Nichtmenschliche Tiere würden nicht geringer berücksichtigt, weil sie Tiere seien, sondern weil sie angeblich weniger rational, weniger autonom, nicht sprachfähig oder keine moralischen Akteure seien.

Damit scheint der Speziesismusvorwurf zunächst vermieden.

Sztybel weist jedoch darauf hin, dass solche Kriterien auf ihre konsistente Anwendung geprüft werden müssen. Wenn geringe Rationalität bei einem nichtmenschlichen Individuum als Grund für einen geringeren moralischen Status gelten soll, bei einem Menschen mit vergleichbaren Fähigkeiten dagegen nicht, dann erklärt Rationalität allein die unterschiedliche Behandlung offensichtlich nicht. [SZT-06A]

Der entscheidende Punkt ist daher nicht nur, welches Kriterium genannt wird, sondern ob es unabhängig von der Spezieszugehörigkeit tatsächlich dieselben moralischen Folgen hat.

Speziesismus kann auf diese Weise indirekt auftreten. Anstelle der offenen Aussage „Menschen zählen mehr“ werden Merkmale eingesetzt, deren moralische Bedeutung asymmetrisch behandelt wird.

Sztybel versteht Speziesismus entsprechend als eine Form willkürlicher und schädlicher Diskriminierung aufgrund von Spezieszugehörigkeit oder vermeintlichen Speziesmerkmalen. [SZT-06A]

In seinem Aufsatz „Can the Treatment of Animals Be Compared to the Holocaust?“ untersucht Sztybel darüber hinaus strukturelle Vergleiche zwischen verschiedenen Diskriminierungs- und Gewaltverhältnissen. [SZT-06B] Sein Argument setzt nicht voraus, unterschiedliche historische Phänomene für identisch zu erklären. Die Frage lautet vielmehr, ob sich trotz erheblicher Unterschiede bestimmte Rechtfertigungs- und Unterdrückungsstrukturen vergleichen lassen.

Evelyn Pluhar: Können arttypische Fähigkeiten die Grenze retten?

Die anspruchsvollste Antwort auf das Problem inkonsistenter Kriterien lautet: Nicht die tatsächlichen Fähigkeiten jedes einzelnen Menschen begründen seinen besonderen Status, sondern seine Zugehörigkeit zu einer Art, deren normale erwachsene Mitglieder rational, autonom und moralisch handlungsfähig sind.

Damit soll ein bekanntes Problem vermieden werden.

Wenn Rationalität oder Moralagentenschaft für grundlegenden moralischen Status erforderlich wären, müssten ansonsten auch menschliche Säuglinge oder Menschen mit bestimmten schweren kognitiven Einschränkungen einen entsprechend geringeren Status besitzen. Die Berufung auf die typische Natur der menschlichen Art soll erklären, weshalb sie dennoch uneingeschränkt zur moralischen Gemeinschaft gehören.

Evelyn Pluhar untersucht diese Strategie ausführlich in Beyond Prejudice. Sie behandelt insbesondere die Auffassung, dass die Zugehörigkeit zu einer Spezies, deren typische erwachsene Mitglieder Personen oder moralische Akteure sind, allen Angehörigen dieser Spezies einen besonderen Status verleihen könne. [PLU-95]

Das zugrunde liegende Problem wird in der späteren Literatur häufig als Argument from Species Overlap bezeichnet; ältere Texte sprechen meist vom Argument from Marginal Cases. Die neuere Bezeichnung ist treffender, weil es nicht um vermeintlich „marginale“ Menschen geht, sondern darum, dass die Verteilung angeblich moralisch entscheidender Fähigkeiten die Speziesgrenzen überschneidet. [HOR-14]

Der Einwand gegen das Art- oder Normalfallargument lautet: Wenn Rationalität moralisch relevant sein soll, muss erklärt werden, weshalb die Rationalität anderer Angehöriger meiner Spezies meinen moralischen Status bestimmen darf.

Ein Individuum wird nicht selbst rationaler, autonomer oder empfindungsfähiger, weil typische Angehörige seiner biologischen Gruppe diese Eigenschaften besitzen.

Das Artargument verschiebt das Problem deshalb lediglich. Zunächst soll eine konkrete Fähigkeit die moralische Sonderstellung begründen. Sobald sich zeigt, dass diese Fähigkeit nicht bei allen Menschen vorhanden ist, wird die Spezieszugehörigkeit herangezogen, um sie gewissermaßen stellvertretend zuzurechnen.

Damit kehrt jedoch genau jene Artgrenze zurück, deren moralische Relevanz ursprünglich begründet werden sollte.

Pluhar verteidigt demgegenüber den moralischen Status empfindungsfähiger Individuen, denen ihr eigenes Wohlergehen etwas bedeutet. [PLU-95]

Die spätere Literatur hat dies als Argument from Relevance weiter systematisiert. [HOR-10]

Zwei Einwände gegen die Speziesismuskritik

Eine abolitionistische Kritik des Speziesismus sollte die Gegenposition nicht auf die simple Behauptung reduzieren, „Menschen seien eben wichtiger“. Die stärkeren Einwände versuchen vielmehr zu zeigen, weshalb die Zugehörigkeit zur menschlichen moralischen Gemeinschaft tatsächlich relevant sein könnte.

Carl Cohen: Rechte gehören zu einer Gemeinschaft moralischer Akteure

Carl Cohen bestreitet nicht, dass nichtmenschliche Tiere leiden können oder dass Menschen Pflichten hinsichtlich ihrer Behandlung besitzen. Er bestreitet vielmehr, dass Tiere Rechte im selben Sinne besitzen können wie Menschen.

Für Cohen ist ein Recht ein Anspruch innerhalb einer moralischen Ordnung. Die Sprache der Rechte setzt Wesen voraus, die moralische Regeln verstehen, Ansprüche erheben und sich selbst als Adressaten moralischer Pflichten begreifen können. Tiere seien keine solchen moralischen Akteure. [COH-97]

Cohen weiß, dass dieses Kriterium nicht von jedem Menschen individuell erfüllt wird. Säuglinge oder Menschen mit schweren kognitiven Einschränkungen sind keine voll entwickelten moralischen Akteure. Seine Antwort besteht deshalb darin, den moralischen Status nicht an die jeweilige individuelle Leistung zu binden: Menschen gehören zu einer Art von Wesen, deren charakteristische Mitglieder moralische Urteile bilden und an einer moralischen Gemeinschaft teilnehmen können.

Damit formuliert Cohen eine der stärksten Fassungen des zuvor behandelten Artarguments.

Aus abolitionistischer Sicht bleibt jedoch genau hier die entscheidende Frage offen: Warum sollte die typische moralische Handlungsfähigkeit anderer Mitglieder derselben biologischen Art darüber bestimmen, welche grundlegenden Schutzansprüche ein konkretes empfindungsfähiges Individuum besitzt?

Moralischer Akteur zu sein und moralisch geschädigt werden zu können sind zwei unterschiedliche Eigenschaften. Ein Wesen muss selbst keine Pflichten verstehen können, damit ihm Schmerz, Gefangenschaft oder Tod etwas ausmachen.

Cohens Argument erklärt daher, weshalb moralische Handlungsfähigkeit für bestimmte Rechte und Verantwortlichkeiten relevant sein kann. Es erklärt nicht ohne Weiteres, weshalb sie Voraussetzung für jeden grundlegenden moralischen Anspruch sein soll.

Roger Scruton: Rechte, Personsein und moralische Gemeinschaft

Roger Scrutons Gegenposition setzt ebenfalls bei der moralischen Gemeinschaft an, ist aber stärker in eine Theorie des Personseins und wechselseitiger Verpflichtungen eingebettet.

Menschen leben für Scruton in einer normativen Welt aus Gründen, Versprechen, Verantwortung, Schuld, Rechten und Pflichten. Eine Person ist nicht einfach ein biologisches Individuum, sondern Teilnehmerin eines moralischen Dialogs. Rechte gehören für Scruton in diesen Zusammenhang gegenseitiger Anerkennung und Verantwortung. [SCR-06]

Nichtmenschliche Tiere können nach Scruton Interessen haben, Freude und Schmerz empfinden und Gegenstand menschlicher Pflichten sein. Sie sind jedoch nicht in derselben Weise Mitglieder jener Gemeinschaft moralischer Personen, aus der Rechte und reziproke Pflichten hervorgehen. Deshalb lehnt er die Übertragung menschlicher Rechte auf Tiere ab. [SCR-06]

Scrutons Position ist damit keine bloße Behauptung biologischer Überlegenheit. Die entscheidende Differenz ist für ihn die Teilnahme an einer Kultur gegenseitiger moralischer Verantwortung.

Auch hier stellt sich aus abolitionistischer Perspektive jedoch dieselbe Grundfrage in veränderter Form: Muss ein Wesen selbst moralische Verantwortung übernehmen können, damit andere ihm gegenüber grundlegende Grenzen ihres Handelns beachten müssen?

Die Fähigkeit, Vertragspartner, moralischer Akteur oder Träger komplexer Autonomierechte zu sein, kann bestimmte Rechte begründen, die nichtmenschliche Tiere nicht benötigen. Daraus folgt aber nicht, dass ein Wesen ohne diese Fähigkeiten kein grundlegendes Interesse an körperlicher Unversehrtheit, Freiheit oder Weiterleben besitzen kann.

Gerade Menschen, denen wir Rechte zugestehen, obwohl sie selbst nicht zu reziproken moralischen Beziehungen fähig sind, zeigen, dass moralischer Schutz und moralische Handlungsfähigkeit zumindest nicht vollständig zusammenfallen.

Cohen und Scruton machen damit deutlich, wo die eigentliche Auseinandersetzung liegt. Der Streit besteht nicht darin, ob Menschen und andere Tiere verschieden sind. Er besteht darin, welche Unterschiede welche moralischen Ungleichheiten tragen können.

Resümee: Die Artgrenze ist keine Begründung

Ryders Wortschöpfung von 1970 hat eine scheinbare Selbstverständlichkeit in eine begründungsbedürftige Annahme verwandelt.

Die traditionelle Gegenüberstellung von „Mensch“ und „Tier“ beschreibt keine zwei voneinander getrennten biologischen Welten. Menschen sind selbst Tiere; die evolutionäre Kontinuität macht eine absolute Wesensgrenze unhaltbar. Ryders Gedankenexperimente verschärfen diese Einsicht: Selbst wenn taxonomische Grenzen biologisch sinnvoll sind, folgt aus ihnen noch keine moralische Rangordnung.

Dunayer zeigt darüber hinaus, dass Speziesismus auch dort fortbestehen kann, wo die absolute Mensch-Tier-Grenze aufgeweicht wird, aber neue Hierarchien nach Menschenähnlichkeit entstehen. Sztybel macht sichtbar, wie vermeintlich neutrale Ersatzkriterien speziesistisch wirken können, wenn sie asymmetrisch angewandt werden. Pluhars Analyse zeigt schließlich, dass die Berufung auf „typische Eigenschaften der Art“ die ursprüngliche Begründungslast nicht beseitigt: Sie erklärt noch nicht, warum Eigenschaften anderer Gruppenmitglieder den grundlegenden moralischen Status eines Individuums bestimmen sollen.

Die Gegenargumente von Cohen und Scruton verdienen dennoch ernsthafte Beachtung. Sie zeigen, dass Moralagentenschaft, Personalität und soziale Beziehungen für manche Rechte tatsächlich relevant sein können. Daraus folgt aber nicht automatisch, dass Wesen, die solche Fähigkeiten nicht besitzen, deshalb keine grundlegenden Ansprüche gegenüber denen haben können, die sie besitzen.

Damit beantwortet die Speziesismuskritik noch nicht die gesamte Frage nach Tierrechten. Sie führt aber unmittelbar an deren Schwelle.

Wenn die bloße Zugehörigkeit zu einer anderen Spezies keine hinreichende Begründung dafür liefert, empfindungsfähige Individuen grundsätzlich geringer zu berücksichtigen, wird auch ihre gesellschaftliche Stellung als Eigentum und verfügbare Ressource begründungsbedürftig. Warum soll ein Wesen, dessen eigene Interessen moralisch zählen, zugleich grundsätzlich unter der Verfügungsgewalt anderer stehen dürfen?

Diese weiterführende Frage ist Gegenstand der abolitionistischen Tierrechtstheorie. Die Speziesismuskritik nimmt ihre Antwort nicht vorweg – sie entzieht aber einer der grundlegendsten Rechtfertigungen der Tierausbeutung ihre vermeintliche Selbstverständlichkeit.